‘SURPLUS’ de Erik Gandini y el ‘Futuro Primitivo’ de John Zerzan. Una oda al anticapitalismo romántico ‘ultraradical’.

Por Christian Castaño.

 

El documental y casi video experimental Surplus: Terrorized into being consumers, realizado por Erik Gandini en 2003,  es uno de los más renombrados trabajos audiovisuales en el ámbito de la discusión crítica frente al capitalismo imperante. Este largometraje propone un interesante debate respecto de los modelos políticos y económicos que rigen el planeta en la sociedad global, desde unos puntos de vista bastante particulares: la propuesta anarcoprimitivista de John Zerzan y la acción directa del Black Block. De esa manera, el director sueco plantea un análisis muy original del capitalismo que pretende apartarse de la ideología comunista inspirada por el marxismo-leninismo, a la vez que recae en una postura utópica y/o reaccionaria, a pesar del carácter crítico y contestatario del film. 

La película inicia con las imágenes de las protestas contra la reunión del G8 en Génova en 2001, donde sucedió el asesinato de Carlo Giulani a manos de la policía en medio de una revuelta ocasionada por los manifestantes de toda Europa, que se reunieron en la ciudad italiana para mostrar su inconformidad frente a la cita de los dirigentes de los ocho países más ricos del mundo. Mediante una distorsión de la imagen y acompañado por el single “Tríptico” de la banda argentina Gotan Project, el opening del documental genera la sensación de aumentar en el espectador el orgasmo libidinal frente al caos de la protesta, hasta su trágico desenlace con los gritos de los manifestantes contra la policía italiana: “¡Polizia assassina!”. Por medio de una brillante edición, Gandini y el editor Johan Söderberg, presentan el contraste entre el discurso oficial de Silvio Berlusconi sobre las protestas, en que califica a los manifestantes de ‘agitadores profesionales’ —como no hace mucho Enrique Peñalosa calificara a los ciudadanos que protestaron por el mal servicio de su ‘maravilloso’ invento Transmilenio— y los hechos ocurridos en las manifestaciones de Génova. Con ello logran  mostrar la brutal represión policial y el accionar del Black Block destruyendo los símbolos del consumo como su objetivo directo.

Después de esta introducción, el largometraje nos presenta el testimonio de John Zerzan, un Diógenes contemporáneo que predica una especie de cinismo anticapitalista con sus críticas al presente humano en la vida de consumo. A este hombre, los medios de comunicación le adjudicaron parte de la responsabilidad por las protestas violentas en Génova y en Seattle, donde fueron protagonistas los miembros del famoso ‘Bloque Negro’. De la mano de Zerzan, el reconocido primitivista que tiene por propuesta una regresión al “origen” prehistórico y el desmantelamiento de todo producto de la civilización —incluyendo los avances tecnológicos de los que se vale la industria capitalista mundial para la transformación de la naturaleza en valores de cambio—, Gandini nos lleva a una exposición muy inteligente y sarcástica de las falacias de la vida del ser humano en los tiempos actuales. Mediante el uso de fragmentos de propagandas de televisión y una superposición de audio con los discursos políticos de George Bush, Vladimir Putin y hasta Bill Gates, valiéndose del método de la mercadotecnia y la psicología comercial, el documental devela con ironía los intereses reales de los estamentos de poder que rigen el mundo a través de la menguada legitimidad de los organismos multilaterales.  

Con el uso de semejantes herramientas audiovisuales, bien logradas por Gandini, el documental consigue, mediante un ejercicio dialéctico de la ironía a la manera de Voltaire en el Cándido, mostrarnos —como a Pangloss— que no vivimos en el mejor de los mundos posibles, sino en una tragedia universal donde el dolor y la injusticia se hacen consignas de una revolución social. Con tal motivo, durante toda la película nos enfrentamos a ejercicios de confrontación entre lo ideal y lo real, que hacen despertar en nosotros los espectadores, no solamente una carcajada sino un sentimiento de culpabilidad, pues nos hacemos conscientes de que eso que nos parece tan normal en la vida cotidiana, tiene tantos visos de irracionalidad que no podemos dejar de asombrarnos ante nuestra propia imagen con una botella de Coca-Cola en la mano y mordisqueando una Big Mac, o haciendo fila desde las cinco de la mañana para tomarnos un café en el nuevo Starbucks —ésta vez sin que muro de Berlín alguno haya caído.  

Ese sentimiento de culpa se presenta cuando vemos aquella escena del documental —mi favorita— dedicada a una conferencia que Steve Ballmer ofrece a sus empleados cuando era director ejecutivo de Microsoft. En ella, se nos presenta la agitación de las conciencias mediante el discurso impetuoso y  frenético de Ballmer, que exalta de manera grotesca a ese ejército de ingenieros gritándoles “¡Come on!”  repetidamente y que parece que invitara a marchar hacia una guerra.  En este fragmento, con una ligera inclinación del encuadre y un cambio en el contraste,  Gandini nos muestra a Ballmer dando gritos e increpando a sus trabajadores mientras corre en la tarima dando brincos como un maniático. Momentos después, en un instante de tensión, agarrando el micrófono, con su frente y sus axilas mojadas por el sudor excretado en ese momento de agresividad, que nos recuerda los dos minutos de odio que retratara Orwell en 1984  y del que se valiera Herbert Marcuse para hablar de la agresividad en la sociedad posindustrial, Ballmer aparece diciendo, con respiración agitada, lo siguiente:  “I have four words for you” .  En seguida, momento en que se nos ofrece el mejor fragmento de Surplus, se intercalan cada una de las cuatro palabras que Ballmer le escupe al público con algunos cortes de vídeos de salud ocupacional, en que trabajadores de diversas ramas de la industria capitalista hacen ejercicios de distensión para soportar el cansancio generado por las largas jornadas de trabajo,  acompañado en la banda sonora con un remix que Kruder & Dorfmeister  hacen de la canción “Rollin on Chrome” de Aphrodelics. Las cuatro palabras que vomita el por entonces director ejecutivo de Microsoft, y quien hiciera en esa conferencia el papel de motivador personal, son éstas: “I – LOVE – THIS – COMPANY…¡Yeah!” .

De esa manera, con ésta lúcida crítica que se vale de los propios argumentos de los dominadores, la obra de Gandini nos lleva a reflexionar acerca del paralelo existente entre una vida ajena al consumo masivo de mercancías y una ya saciada del mismo. Nos encontramos de repente en Cuba, en un discurso de Fidel Castro que se va lanza en ristre contra el capitalismo y la vida de consumo del mundo occidental, precedido por la imagen de montones de basura que producen las ciudades norteamericanas y europeas a diario. El realizador presenta el testimonio de ciudadanos cubanos que comen todos los días nada más que fríjoles y arroz, con las imágenes de los estantes vacíos de locales comerciales del estado en La Habana. En contraste, después se nos presenta a un joven multimillonario sueco que ha perdido todo interés por el dinero y que prefiere llevar una vida sencilla con sus amigos, perdiendo el tiempo sin necesidad de gastar mucho, rentando un auto barato y retirándose a algún lugar deshabitado para acampar y, tal vez, fumar marihuana. Pero es ya este un momento en el que el frenesí se pierde y baja la velocidad de las imágenes y la creatividad del documentalista, agotando sus recursos, acudiendo después a mostrar con un tono de desolación a los trabajadores en la India que viven “al día” gracias a la chatarra producida por barcos oxidados, intercalando de manera afortunada la imagen y la banda sonora, difuminando así la diferencia entre la percepción objetiva y subjetiva de la explotación.

Al final aparece de nuevo Zerzan a manera de epílogo, haciendo algunas reflexiones acerca de las protestas a nivel mundial contra el capitalismo, aduciendo que éstas son sintomáticas de una realidad social innegable y afirmando que son útiles al violentar la propiedad privada y la industria de consumo. Nuestro Diógenes, critica con ello las manifestaciones pacíficas en las que la gente lleva un cartel con un mensaje de indignación, que a su parecer, en nada contribuyen a la transformación de la realidad actual. Allí, al final de este documental, se hace evidente el romanticismo radical de Gandini, cuando inserta la escena en que un “bon sauvage” del paleolítico lleva una roca gigante para su cueva con el artificio sencillo de una rama de árbol que le ofrece la misma naturaleza. Al final, Surplus remata con la siguiente afirmación de John Zerzan: “La gente de hace dos millones de años no destruía el mundo natural, no había guerra, tenían tiempo libre. A eso se refiere el primitivismo, y creo que debería servir de inspiración”.

Es así que este trabajo, que es una mixtura entre documental, videoclip y video experimental, se nos ofrece un audiovisual con una problemática, una exposición de la misma, una crítica, y por último, una posible solución, en este caso, innegablemente tomando partido por el anarquismo primitivista de Zerzan y las tácticas del anarquismo del ‘Bloque Negro’. De manera que Surplus se nos presenta como una oda al anticapitalismo romántico ultraradical, categoría con la que Georgy Lukács definía aquellas críticas al capitalismo repletas de nostalgia por un pasado perdido, y que encontró su lugar en cierto intelectuales del siglo XIX  que intentaban “reconstruir la aldea” (Proudhon), algunos de los cuales no se escaparon de la implacable crítica de Marx. El epílogo primitivista del largometraje pretende darle relevancia a la solución que plantea el derrotero intelectual de la película, John Zerzan, dándole demasiada importancia a sus opiniones, muy propias de un cínico para quien nada de lo que hoy tenemos vale la pena conservarlo, y que por eso sea de verdadera utilidad, cayendo así en una visión no sólo idílica, sino ideológica.

ballmer

  1. Algo sobre la propuesta de Zerzan:

En uno de sus ensayos más famosos, Futuro Primitivo, Zerzan afirma que todos los problemas sociales de la actualidad, todos los problemas psicológicos y mentales de los hombres, se deben al menos a dos cosas fundamentales: al surgimiento del pensamiento simbólico (el lenguaje articulado, la representación estética, las matemáticas, en fin, todo aquello que desarrolló el homo sapiens sapiens)  y a la división del trabajo. Basado en una impresionante ‘evidencia’ arqueológica —pero suficientemente manipulada (Alain C.)—, nuestro Diógenes  afirma que sólo fue con el origen del lenguaje más o menos articulado (¡ni siquiera con el lenguaje proposicionalmente estructurado!) que comenzó la enajenación del hombre respecto de la naturaleza, ya que con ese artificio empezó a concebir el tiempo en términos de pasado y futuro y planificar por ello la dominación de la naturaleza, a interpretarla teológicamente, con ello dándole paso a los chamanes y sacerdotes que terminaron por ritualizar la vida social para mantener la cohesión social una vez surgidas las diferencias entre los hombres debidas al surgimiento de la división del trabajo. Vale decir que para Zerzan, las jerarquías nacen demasiado pronto y son equiparables a la mera división del trabajo. Así, nos dice:

Al pensamiento contemporáneo, en su encarnación postmoderna, le gustaría excluir la posibilidad de una división real entre naturaleza y cultura; sin embargo, dadas las capacidades ya presentes en las gentes anteriores a la civilización, sería más apropiado decir que, fundamentalmente, ellos eligieron siempre la naturaleza antes que la cultura […] Pero hablamos aquí de la cultura como manipulación de formas simbólicas básicas. Parece claro que el tiempo cosificado, el lenguaje (por supuesto, escrito y probablemente también hablado durante todo este periodo o en su mayor parte), la numeración y el arte aún no tenían cabida, a pesar de existir ya una inteligencia perfectamente capaz de ellos […] Pero entonces, ¿de dónde salen la ausencia de orden, los conflictos o las oposiciones? […]Una hipótesis razonable, en mi opinión, es que la división del trabajo, casi imperceptible debido a su lento avance, no comprendida lo suficiente a causa de su novedad, empezó a provocar pequeñas fisuras en la comunidad humana y prácticas perjudiciales de naturaleza vis-a-vis […] Pero los signos de división del trabajo y especialización iban dejando sentir su presencia como una ruptura de la plenitud y el orden natural, una carencia que había que suplir […]En este sentido [El origen del lenguaje en la prehistoria] habría determinado probablemente una primera separación de una vida de apertura y comunión con la naturaleza hacia una existencia más orientada a la superioridad de unos sobre otros y a la domesticación que siguió a la inauguración de la cultura simbólica (Zerzan, 2011, págs. 13-15)

Más adelante, Zerzan considera que el origen del pensamiento simbólico, posibilitado por el lenguaje, “con su inherente voluntad de manipulación y control”, dio paso al control de la naturaleza y más específicamente a la agricultura. Con ésta, se originaron las primeras diferencias sociales y las jerarquías, a la vez que la destrucción de la naturaleza. También advierte, que es un misterio que a pesar de que el hombre de la edad de piedra contara con una gran inteligencia (por el tamaño de su cerebro), no inventara la agricultura hace un millón y medio de años sino apenas hace ocho mil. Pasa después a resaltar los contrastes entre las sociedades de forrajeros aún existentes (los Mbuti en África, los Hazda, etc), con pueblos aborígenes agrícolas, mostrando cómo en estos últimos siempre hay tendencias violentas, machistas, jarárquicas, moralistas en tanto que censuran las muestras de sexualidad, y todo ello porque son pueblos que han desarrollado un control sobre la producción y la domesticación de animales, lo que les lleva al desarrollo de la propiedad, las armas contundentes, la religión y  las jerarquías. Y además, resalta cómo en muchos casos los pueblos forrajeros (en nuestro medio los Nukak), aunque acorralados y con relaciones esporádicas con pueblos civilizados, aún mantienen su modo de vida intocado y prefieren, eligen, seguir viviendo como viven. Así, afirma:

“Mío y tuyo, las semillas de toda malicia, no tienen lugar entre ellos”, escribía Pietro (151 1) sobre los nativos norteamericanos que se encontraron en el segundo de los viajes de Colón. Los Bosquimanos “no tienen sentido de la posesión” según Post (1958); Lee (1972) afirmaba que no hacían “una distinción clara entre los recursos del entorno natural y los bienes de la sociedad”. De nuevo aparece una línea entre naturaleza y cultura, y los no civilizados eligen la primera […] La “tendencia común” de recolectores-cazadores “a rechazar la agricultura hasta que ya se ha abalanzado sobre ellos” (Bodley 1976) establece una línea divisoria entre naturaleza y cultura. Esta distinción queda patente entre los Mbuti; cuando uno de ellos se convierte en habitante de un pueblo deja de ser un Mbuti (Turnbull 1976). Saben que los grupos de forrajeo y los pueblos agrícolas son sociedades opuestas con valores opuestos (Ibíd. págs. 29-30)

Para nuestro Diógenes, que rechaza todo lo existente en favor de lo perdido, los hombres y mujeres primitivas (anteriores a los sapiens sapiens) y los forrajeros aún existentes en algunas partes del planeta (que son sapiens sapiens), que rehúsan dejar su vida cómoda ante el contacto con civilizaciones agrícolas porque saben las consecuencias nocivas de ésta, han declinado conscientemente del progreso aun cuando son capaces intelectualmente del mismo, por el tamaño de su cerebro o por la complejidad de ciertas habilidades prácticas. De cierta manera, Zerzan sugiere que lo que nos trajo este caos capitalista y globalizado, fue el triunfo implacable y violento de algunos grupos humanos que decidieron progresar, y que posteriormente se impusieron sobre los demás. Así lo expresa en una lúcida crítica Alain C.. Cito in extenso:

En Futuro Primitivo está expresada una idea que se reencuentra en todos sus artículos y parece que constituye realmente la tesis central de esta reconstrucción histórica paticoja. Esta tesis la expresa así, en la p. 47 de Futuro Primitivo: “me parece, por el contrario, más plausible que sea la inteligencia, o sea la conciencia de las riquezas la que hace posible la existencia del recolector-cazador, la razón de esta notable ausencia de ‘progreso’. Evidentemente, la especie deliberadamente ha rehusado la división del trabajo, la domesticación y la cultura simbólica hasta una fecha relativamente reciente”.

[…] Una vez más la hipótesis se convierte inmediatamente en conclusión. Pasa del “parece plausible” a la “evidencia” […] La única sombra de argumento que da para sostener esta tesis central, la tesis del rechazo consciente del progreso por la humanidad, es que 1) los humanos del paleolítico habían sido tan “inteligentes” como nosotros y, por lo tanto, disponían de los medios intelectuales para este progreso, 2) este progreso no ha tenido lugar, durante más de dos millones de años. Queda, pues, en “evidencia” que los humanos han rehusado este progreso.

[…]¿Cómo se podría demostrar esta tesis? Simplemente por los descubrimientos arqueológicos y un razonamiento lógico a partir de estos hallazgos, puesto que no tenemos ningún otro medio para demostrar lo que sea sobre este periodo. Para poder hablar de “rechazo”, es necesario que la persona o el grupo concernido haya tenido conocimiento de aquello que rechaza. No se rechaza sino lo que se nos “propone”, lo que se nos ofrece […] Por lo tanto, convendría, para demostrar esta tesis, que se hallara un lugar que demostrara que los humanos hubieran iniciado, en un momento dado de la prehistoria, la práctica de la ganadería o la agricultura, y posteriormente la hubieran abandonado, para reemprender su vida de cazadores-recolectores. En este caso, bien se podría hablar de ‘rechazo’. Pero por el momento, tal lugar no ha sido descubierto (Alain C. págs. 6-7)

Aunque Zerzan admite en alguna parte de su ensayo que la inteligencia humana no puede equipararse o reducirse  al tamaño del cerebro, de inmediato afirma con toda seguridad que esto es suficiente para concluir que en dos millones de años, los diferentes grupos de los ancestros humanos escogieron vivir sin desarrollarse demasiado. Todas estas afirmaciones, que parecen sustentadas en una amplia evidencia arqueológica son bastante peligrosas y arriesgadas (Ibíd.), pues son interpretaciones acomodadas de los registros arqueológicos. Por ejemplo, el machismo que Zerzan encuentra en las civilizaciones agrícolas y que según él no existen en los grupos de forrajeros actuales, se contradice con lo que han descubierto algunos estudios etnológicos que encuentran en grupos de cazadores-recolectores algunos rasgos de homofobia[1], o sobre la tesis de Zerzan según la cual la anatomía de los machos (los dientes caninos) cambió como efecto de la selección por parte de las hembras en preferencia de machos menos agresivos, siendo que la tesis más aceptada (que no menciona Zerzan, dicho sea de paso) es que tal selección se debe a una prolongada infancia de las crías, lo que conllevó una mayor dependencia del cuidado de los padres y el subdesarrollo de sus caninos, que eran útiles para la labor de cacería y competición por las hembras (Alain C.).

Dicho esto, parece que el análisis histórico que es la base de la propuesta del regreso a ‘lo auténtico’ y prehistórico de nuestro Diógenes, no es el mejor argumento, aunque vale decir que tiene gran impacto retórico, tánto como para que se le dedique el documental de Gandini y entrevistas en la revista Vice. Zerzan finaliza así su famoso ensayo:

Sería imposible e incluso indeseable ‘definir’ un mundo no alienado, pero creo que podemos y debemos intentar descubrir el falso mundo de hoy y cómo llegamos hasta aquí. Provenimos de un lugar de magia, entendimiento y plenitud, y hemos tomado un camino monstruoso que nos ha llevado al vacío de la doctrina del progreso, arrastrados por la cultura simbólica y la división del trabajo. Vacía y alienante, la lógica de la domesticación, con su exigencia de controlarlo todo, nos muestra ahora la ruina de la civilización, que pudre todo lo demás. Asumir la inferioridad de la naturaleza capacita la dominación por parte de los sistemas culturales, que pronto harán de la Tierra un lugar inhabitable. La postmodernidad nos dice que una sociedad sin relaciones de poder no es más que una abstracción (Foucault 1982). Mentira, a menos que aceptemos la muerte de la naturaleza y renunciemos a lo que una vez fuimos y podemos encontrar de nuevo. Turnbull hablaba de la intimidad de los Mbuti con el bosque, que danzaban casi como si hicieran el amor con él. En el corazón mismo de una vida de iguales que no es ninguna abstracción, que lucha por su continuidad, ellos estaban “bailando con el bosque, bailando con la luna” (Zerzan, págs., 30-31).

El problema de esta conclusión es que el autor mismo no sólo no ha logrado dar una buena explicación de cómo llegamos hasta aquí, sino que además su denuncia de este mundo falso presupone un mundo verdaderamente humano que le es imposible e indeseable definir o describir. Pero, incluso si nos olvidamos un poco de los problemas de la argumentación del superstar primitivista, podríamos preguntarnos acerca de algo que generalmente no se plantean los filósofos, y a mi parecer, especialmente aquellos que se dedican a la filosofía política: ¿Cuál es la posibilidad práctica de esta propuesta? Para Zerzan ¿Cómo podría ser posible ‘regresar a una forma de vida’ anterior, sobre todo si se trata de una forma de vida ‘prehistórica’?.  De esta manera lo plantea Jorge Riechmann en una reseña del libro de Zerzan:

El aspecto más enigmático de todos es la seducción que una propuesta política/anti política de este tipo puede ejercer sobre determinado sectores de la juventud rebelde occidental (en las conferencias de Zerzan no cabe ni un alfiler, ya se celebren en California o en el Levante español). Puesto que la glorificación zerzaniana del precivilizado sólo puede ser coherente o bien con una práctica contemplativa de un ideal humano inalcanzable por definición (no podemos extirpar el lenguaje de nuestras cabezas), o bien con una revuelta nihilista de alcance abismal, dispuesta a destruir todo lo que constituyen las bases (materiales y culturales) de la vida humana sobre este planeta, hay motivos para estar preocupados. Si alguien propone de verdad una regresión semejante, lo primero que tendría que hacer es aventurar una respuesta a la pregunta: ¿qué hacemos con los aproximadamente 5.900 millones de seres humanos que sobran -teniendo en cuenta la capacidad de carga de los ecosistemas- en el mundo feliz pre-neolítico al que queremos llegar?  (Riechmann, 2002, pág. 17)

Pues bien, no tenemos una respuesta a esta pregunta, aunque siempre nos seduce la idea de volver a un tiempo pasado, pues ‘todo tiempo pasado fue mejor’ —algo que de manera decidida se ha propuesto refutar el reconocido psicólogo cognitivo Steven Pinker con la publicación de su último libro Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress —. Zerzan, como muchos de los pensadores a inicios de la modernidad, tan sólo identifica lo que parece ser un problema, i.e, la cultura y la división del trabajo, y formula una solución quirúrgica: extirpar ese cáncer por medio de la acción violenta y, de cierta manera, haciendo entrar en razón a los necios que no reniegan de la cultura. ¿Y después de eso qué? … ‘Bueno, ya veremos…’ nos dice Zerzan y en general los anarquistas.

  1. La abstracción de presupuestos sociales en los utopismos, la reacción y en la filosofía social ‘científico-técnica’.

El método ‘revolucionario’ de Zerzan, fue utilizado por Tomás Moro en aquél libro que inspiró los primeros movimientos obreros de Europa, ‘Utopía’. Allí se nos retrataba una sociedad perfecta, en la que existía un estado de abundancia absoluta, tal que todos tenían lo necesario y los suficiente para vivir bien y en paz. Esa sociedad estaba ubicada en un isla a la que no llegaban los invasores, era un lugar inexistente y por tanto una fantasía. De hecho, el título de aquél libro, de raíces griegas, significa ‘no lugar’ o ‘lugar que no existe’. El propósito de Moro era crear un relato fantástico acerca de una sociedad que no enfrentaba los problemas de la existencia humana, en que se veían superada la carestía y la guerra, los dos grandes males a evitar en los comienzos remotos de la modernidad y el capitalismo.

Desde la publicación de aquél libro, que inspiró sobre todo movimientos de un anarquismo incipiente, se ha venido hablando de las ideologías y propuestas políticas utópicas,  aquellas que pretenden, nada más y nada menos que cambiar el mundo. De cierta manera, cuando se califica a alguien de utópico, se le descalifica, pero en cierto sentido también se le está haciendo un cumplido. Todos sabemos que algunos opinólogos y desinformadores profesionales, algunos los cuales hacen el remedo de politólogos en los medios de comunicación, desechan sin más algunas propuestas de política pública como ‘utópicas’ o ‘populistas’. Pero también recordamos el cuento aquél de Eduardo Galeano en que un niño le pregunta a su padre que para qué sirve la ‘utopía’, a lo cual éste contesta, que sirve ‘para caminar’, i.e, para avanzar en busca de mejora.

Los lugares que no existen en la vida real suelen habitar en nuestras imaginaciones y proyectos, y a veces se quedan en eso, en simples fantasías. Cuando imaginamos, se nos hace muy fácil pensar cómo organizar a las personas para que puedan cumplir una cierta función, se nos hace muy sencillo imaginar cómo podría darse lugar a una mejor sociedad si hiciéramos tales o cuales cosas, pero cuando estamos frente a la realidad, nos damos cuenta que eso que nos imaginábamos, que planeábamos, no puede implementarse sin más y que a veces trabajar con otros/as es más complicado de lo que parece porque involucra fuertes disensos y desacuerdos, o problemas de cooperación y resolución de conflictos. Bueno, pues de cierta manera, esto le sucedió a Moro, que si bien no hizo mayor cosa que escribir un libro (tarea no menos ardua), planteó una sociedad perfecta sin tener en cuenta los hombres y mujeres de carne y hueso. En este respecto, en un ensayo muy interesante, intitulado ‘La Doctrina clásica de la política en su relación con la filosofía’ que se encuentra en el libro Teoría y Praxis: Estudios de filosofía social, el filósofo alemán Jurgen Habermas plantea que Tomás Moro es uno de los primeros que utiliza el método ‘experimental’ en ciencias sociales en la historia del pensamiento político. No porque hiciera experimentos reales con personas reales bajo condiciones controladas en un laboratorio, sino porque en su propuesta, hace una suerte de experimento mental, ya que hace abstracción de algunas presuposiciones sociales que le permiten plantear la posibilidad de Utopía: No tiene en cuenta la guerra externa, pues su sociedad se encuentra en una isla a la que no llega ningún invasor; y se olvida de considerar el disentimiento entre los habitantes de su isla, pues todos están de acuerdo en todo. En últimas, Moro se olvida de plantear la situación misma de conflicto entre los hombres y mujeres de su sociedad imaginaria, a la vez que deja de lado la consideración de la preparación para la defensa ante los deseos de algún tirano que quiera apoderarse de la riqueza de Utopía, lo cual resulta en una organización política reducida a la mínima expresión, pues como dijera mucho después St. Simon, no se trata de gobernar a la sociedad, sino de administrarla. Con ello, se formula un mundo imaginario incapaz de encarnarse en el mundo real.

Según Habermas, este procedimiento era producto de una nueva forma de pensar en las transformaciones sociales que llevarían a la modernidad y al capitalismo. Desde ese entonces, se comenzaba a abandonar cada vez más la concepción clásica de la política que encontrábamos en los griegos, representada sobre todo en Aristóteles, que consideraban la actividad de la política como algo ajeno a la techné y a la episteme, más bien ubicándola en el ámbito de la praxis,  entendida como una sabiduría práctica de hombres y mujeres que en la vida social van formando su carácter, aprendiendo a distinguir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto, etc. El culmen de este extrañamiento respecto de la concepción clásica de la política, lo encontramos en Thomas Hobbes, quien de manera explícita rehusó de la concepción política de la antigüedad, cuando se trataba los político como una extensión de la ética y la ley.

Hobbes consideraba que el estado de guerra o estado de naturaleza se debía, entre otras, a la diversidad de opiniones éticas, religiosas y morales entre los hombres. La solución a este problema no era una de carácter práctico, sino de carácter científico-técnico: Se trataba de hacer un estudio de la conducta humana (las pasiones) como la materia física a moldear, con ello cimentando las bases para establecer una república duradera, dejando de lado cualquier tipo de consideración práctica (ética, moral y/o social) y fundando así una ciencia social ahistórica. En últimas, Hobbes plantea un estudio de la naturaleza humana tal que pueda establecer unos mecanismos (el estado absoluto) que por medio de la amenaza de muerte lleve a que los individuos se limiten a convivir en paz y trabajar su propiedad.

A esto se llega por un proceso causal: De la contradicción del estado natural surge el interés general por la paz y el orden; de ello surge la necesidad de la supervivencia, lo que a su vez lleva al establecimiento por medio de un contrato del poder soberano absoluto. Según Hobbes, hay dos instintos naturales en los hombres que conducen este proceso: Por un lado, el deseo natural, una tendencia natural a apropiarse de lo común (lo que lleva al estado de guerra); y por otro, la razón natural, una racionalidad instintiva que lleva a que los hombres eviten la muerte violenta. De ésta última surge necesariamente el contrato, que por su naturaleza limita los deseos naturales de los hombres. Aquí surge la pregunta: ¿Cómo se imponen leyes del ius naturalismo contra los deseos naturales humanos?  ¿Cómo podría darse en la realidad un contrato que no surge del razonamiento práctico de los sujetos sino de sus instintos naturales, que terminan por limitar la naturaleza humana misma? Esto es una contradicción.

De lo anterior surgen dos problemas en la filosofía de Hobbes, el segundo que a mi parecer se relaciona con aquellos problemas de las propuestas a lo Moro, Proudhon, Bakunin y Zerzan:

En primer lugar, el procedimiento de Hobbes, que muchos tildan como una de las primeras propuestas netamente liberales, en la medida en que tiene por objetivo la fundamentación de un estado que se limita a regular el tráfico social garantizando los derechos individuales -sobre todo la vida y la propiedad- termina en un ‘Autoinmolamiento liberal’ (Habermas, 1987, pág. 72). Esto sucede por el simple hecho de que Hobbes, al intentar eliminar cualquier consideración de racionalidad práctica en una teoría contractualista, termina fundando un contrato social que se fundamenta en un proceso puramente causal, que tiene por efecto otorgar el poder absoluto a un soberano ante el cual no se admite ningún derecho de resistencia. El soberano absoluto que se establece para proteger los derechos individuales, en virtud del contrato que le otorga su poder, no admite ninguna limitación, contrapeso, ni control social, convirtiéndose en un peligro mismo para sus asociados y los derechos que estos intentan salvaguardar por medio del contrato social. Entonces, dicho esto, en el plano puramente abstracto y teórico ¿Cómo seres humanos racionales deciden entrar en un proceso de deliberación racional para proteger sus derechos individuales mediante el establecimiento de un soberano, y fallan en establecer mecanismos de control a ese poder absoluto que puede llegar a amenazar los derechos e intereses que intentan amparar? Evidentemente, esta contradicción no sólo se debe al tiempo histórico en que Hobbes escribió su teoría, un momento en que aún no existían las sociedades democráticas que hoy conocemos, y que estaban bajo el control de monarquías o estamentos. Esto también es una consecuencia de hacer abstracción de consideraciones prácticas, es decir, de presuponer que el contrato es ante todo un efecto de ciertas causas eficientes y no de acuerdos prácticos entre individuos racionales. Es el resultado de su pretensión de alejarse de cualquier consideración ética y/o moral y en la medida en que considera su ciencia como algo neutral en estos temas, una ingeniería social que trata con cosas antes que con seres humanos:

“Si, por el contrario, hoy en día la guerra con las espadas y la guerra con las plumas no encuentra fin; si el conocimiento del derecho y de las leyes naturales no es hoy mayor que en los términos antiguos; si cada partido apoya su derecho con reivindicaciones filosóficas… en tal caso, estos son signos claros de que los escritos morales de los filósofos habidos hasta la fecha no han contribuido en nada al conocimiento de la verdad […] Si las relaciones de las acciones humanas fueran conocidas con la misma certeza como sucede con las relaciones de tamaño de las figuras (en la geometría y en la filosofía natural cientifizada por medio de la geometría), entonces la ambición y la codicia no supondrían peligro alguno, puesto que su poder sólo se apoya en las falsas visiones sobre lo justo y lo injusto; y el género humano disfrutaría una paz constante” (Hobbes, citado en Habermas, 1987, págs., 79-80)

En segunda instancia, y lo más relevante para nuestra discusión, se da una segunda antinomia —al decir de Habermas—, y es ‘la impotencia práctica del saber de poder técnico social’ (Habermas, 1987, pág. 76). Con esto, Habermas señala el problema que intenta resolver Hobbes, y es cómo sus leyes naturales sobre la conducta y manipulación de los hombres pueden llegar a hacerse efectivas por medio de la aceptación y la acción de esos hombres que pretende regular. Podríamos decir que, en cierta medida, Hobbes logra dar cuenta de algunas causas de la acción humana, que de cierta manera puede explicar por qué los seres humanos buscan el prestigio, la guerra, e incluso por qué entran en dinámicas contractualistas, pero lo que falta es responder a la pregunta ¿Cómo entonces los hombres y mujeres reales podrían llevar a cabo, en la vida real, semejante contrato con semejantes contradicciones?. Habermas plantea el asunto de la siguiente manera:

En el caso de una utilización actual de la filosofía social, Hobbes tenía que chocar de nuevo con el papel ficticio de una asamblea constituyente de ciudadanos. Pues si su propia teoría tiene que tener consecuencias prácticas, entonces debe hacerse pública y debe ser aceptada por la masa de los ciudadanos; estos deben apercibirse y reconocer por el camino del razonamiento público que su teoría, bajo el nombre de ‘leyes naturales’, expresa necesidades objetivas, y que recomienda lo prácticamente necesario en interés común […] Pero tanto las presuposiciones mecanicistas de su método, cuanto también las consecuencias absolutistas de su teoría, excluyen el que los hombres se muestren dispuestos, a partir de puras intelecciones, a someterse a la autoridad estatal […] Desde este final no dominado, Hobbes debería someter su teoría –junto con su pretensión de una certeza perfecta en cuestiones de acción social- a una revisión. A diferencia de la mera utilización técnica de resultados científicos, la transformación de la teoría en praxis está, en efecto, ante la tarea de pasar a formar parte de la consciencia y de la reflexión de los ciudadanos dispuestos a la acción: las soluciones teóricas tienen que demostrarse en situaciones concretas, como las soluciones prácticamente necesarias para la satisfacción de necesidades objetivas, más aún, tienen que estar ya concebidas de antemano a partir de este horizonte de los sujetos actuantes’ (Ibíd. págs. 79-81)

Entonces, si Moro identificó el problema social fundamental en el derecho a la propiedad privada, eliminándola en Utopía; si Hobbes consideraba que el problema era la diversidad de opiniones y que la solución era imponer un soberano absoluto sin ningún tipo de control democrático (que terminaron imponiéndose, no por derecho sino por hecho y por ciertos desarrollos sociales); si Proudhon identificó el problema (de manera incorrecta) de la desigualdad en la acumulación por medio del intercambio de equivalentes, eliminándolo por medio de su propuesta científico-económica del mutualismo, que pretendía volver a intercambiar igual cantidad de trabajo por igual de cantidad de trabajo en los productos en el mercado (haciendo abstracción de que en el capitalismo los hombres ya no son productores directos y venden su fuerza de trabajo y no las cosas mismas que producen en su pequeño taller o truequeando bienes individuales); si Bakunin consideraba que el problema social era reconocer la autoridad de arriba hacia abajo, y no fundándola en la autoridad libremente concebida por cada individuo al zapatero en materia de zapatos y al panadero en materia de panes y bizcochos (ambos productores directos después de eliminar la propiedad privada, garantizando el orden social por medio de asambleas que cooperan entre sí); y si Zerzan propone destruir todo, dejar a un lado la domesticación y la agricultura, la tecnología y hasta el lenguaje, a pesar que la tecnología nos ha reportado grandes ventajas, hablemos en español, inglés o chibcha, y a menudo los alimentos genéticamente modificados y cultivados nos provean más nutrientes de los que podrían brindarnos frutos silvestres; si todos ellos ‘identificaron’ los grandes problemas de la humanidad, ¿Cómo, entonces, esperaban llevar a cabo estas soluciones finales (menuda fantasía fascista) contraintuitivas para la mayoría de personas en el mundo?; ¿Cómo esperaba Bakunin que de un momento a otro los individuos dejarán a un lado las autoridades impuestas y empezaran a relacionarse por medio de consensos interindividuales en cada caso y sin sobreponerse los unos a los otros? y ¿cómo su colectivismo garantizaba todo esto y cómo llegábamos a él por medio de una revolución violenta?; ¿Cómo podríamos devolvernos al trueque de valores iguales por ‘mero acuerdo’, eliminando las desigualdades entre los hombres, como proponía Proudhon? [2] ; y ¿Cómo hacemos para acabar con toda la industria de hoy para volver al paleolítico y hacernos ‘buenos salvajes’? o de nuevo, ‘¿qué hacemos con los aproximadamente 5.900 millones de seres humanos que sobran -teniendo en cuenta la capacidad de carga de los ecosistemas- en el mundo feliz pre-neolítico al que queremos llegar? (Riechmann, 2002, pág. 17). Como dijera Marx repetidas veces en su obra, estas conclusiones, cojas e ideológicas, son tan sólo el producto de hacer abstracción de los seres humanos reales, concretos, históricos, actuales y actuantes. Sólo haciendo abstracción de ciertos presupuestos sociales, i.e, abstrayéndonos de ciertas prácticas y modos de producción,  nos volvemos utópicos o reaccionarios, como en una suerte de experimento mental acerca de lo social.

  1. De nuevo Gandini y el utopismo.

Después de escribir su demoledora crítica a La Filosofía de la Miseria de Pierre J. Proudhon, Marx escribía en una carta a J. B. von Schweitzer, lo siguiente acerca del famoso y bellísimo libro ¿Qué es la propiedad?:

“Su primera obra ¿Qué es la propiedad? es indudablemente la mejor de todas. Dicha obra marca una época, si bien no por la novedad de su contenido, por la forma nueva y audaz de decir Ío viejo. En las obras de Ios socialistas y comunistas franceses conocidas por él, la “propiedad” no sólo había sido, como es natural, criticada desde varios puntos de vista, sino también utópicamente “abolida” […] En esta obra de Proudhon predomina aún, permítaseme la expresión, un estilo de fuerte musculatura, lo cual constituye, a mi juicio, su principal mérito […] La audacia provocativa con que ataca el sancta sanctorum de la economía política, las ingeniosas paradojas con que se burla del sentido común burgués, la crítica demoledora, la ironía mordaz, ese profundo y sincero sentimiento de indignación que manifiesta de cuando en cuando contra las infamias del orden existente, su convicción revolucionaria, todas estas cualidades contribuyeron a que el libro ¿Qué es la propiedad? electrizase a los lectores y produjese una gran impresión desde el primer momento de su aparición. En una historia rigurosamente científica de la economía política, dicho libro apenas hubiese sido mencionado. Pero, lo mismo que en la literatura, las obras sensacionales de este género desempeñan su papel en la ciencia” (Marx, 1987, págs. 159-160)

Bien podríamos decir algo similar acerca de Surplus de Erik Gandini, y he aquí la invitación a descubrir el documental. Este trabajo audiovisual es excelente desde un punto de vista estético, es muchísimo mejor que su ahora famoso documental La teoría sueca del amor,  en que explora los problemas del individualismo en el mundo occidental, comparándolo –de nuevo- con las sociedades tribales en vías de desarrollo en el continente africano, y entrevistando a Zygmunt Bauman, un pensador más inteligente y profundo que Zerzan. Es la ironía, el juego con las imágenes y la excelente banda sonora, el sarcasmo en su juego entre lo ideal y lo real, lo que hace de Surplus un trabajo memorable. Uno no puede ver Surplus sin remitirse –guardadas las proporciones- a esas deliciosas lecturas de Proudhon –el más romántico de los románticos- llenas de una retórica contestataria como ninguna y que denunciaban con la mejor prosa al propietario déspota, llenas de silogismos que sirven a cualquier agitador para contradecir los pobres y apresurados argumentos de cualquier defensor del statu quo en cualquier mitín anticapitalista.

Al ver Surplus, uno debe remitirse entonces a la lectura de la Utopia de Tomás Moro y al recuerdo de Saint Simón o los ludistas –que como Zerzan querían acabar con los avances tecnológicos que oprimían la fuerza de trabajo artesanal- , incluso añorando la solidaridad del cristianismo primitivo de las comunidades secretas de Roma o al comunismo primitivo de Engels –este último ningún romántico-, y de allí pasar, sin asco ninguno, a las exaltaciones del  instinto salvaje que han hecho los liberales románticos como Rousseau, o a la actitud del mismo Diógenes y algunos sofistas de la antigua Grecia, todo ello como una loa sentimental y puramente ornamental a algo que provoca emociones profundas frente a la injusticia de las desigualdades reales en el capitalismo, convirtiendo así a Surplus en una más de esas lecturas placenteras que hacemos contra el sistema, sin que por ello podamos sacar de allí reflexiones realmente importantes que den cuenta de posibles alternativas para cambiar el mundo.

***

Por último, quisiera citar el comentario final de la breve reseña de Riechmann al libro Futuro Primitivo y otros ensayos de John Zerzan:

Asistimos a un inquietante renacimiento del mito del buen salvaje en los umbrales del siglo XXI. El ideal de la sociedad sin trabajo, sin producción, sin arte, sin capacidad de simbolizar y sin lenguaje articulado… Treinta años rebelándonos contra la caricatura de los productivistas, según la cual ‘lo que quiere el ecologismo es la vuelta a las cavernas’, y aquí llega este sujeto, directamente importado de su cabaña de Oregón, para hacer buena la caricatura. Si abrigásemos una visión conspirativa de la historia, tendríamos que pensar que a este mozo lo emplea la CIA para desacreditar al movimiento contra la globalización capitalista’ (Riechmann, 2002, pág. 17)

Si bien detesto las teorías conspirativas, esta conclusión no resulta del todo descabellada cuando recordamos que la CIA celebraba el decaimiento del marxismo en la vida intelectual de la Francia de los ochenta y el auge de la French Theory (Foucault, Deleuze, Derrida, Lacan, etc). De hecho, se recomendaba la promoción de este tipo de intelectuales que ‘dieron al traste’ con sus maestros, Sartre, Althusser o Lefevbre, ‘la última camarilla de sabios comunistas, ahora bajo el fuego implacable de sus antiguos protegidos’ [3]

Bibliografía

C., Alain. (s.f.). John Zerzan y la confusión primitiva. 1-15.

Habermas, J. (1987). Teoría y Praxis: Estudios de Filosofía Social. Madrid. : Tecnos S.A.

Marx, K. (1987). Miseria de la Filosofía. Respuesta a la Filosofía de la Miseria de Pierre J. Proudhon. Bogotá D.C: Siglo XXI Editores.

Riechmann, J. (2002). Review: Más profundo que la ecología profunda: El anarquismo primitivista de John Zerzan . Revista de libros de la Fundación Caja Madrid, No. 62 (Feb., 2002),, 16-17.

Salvaje, V. (s.f.). Algunos comentarios críticos al artículo de John Zerzan en “Vice”. https://eltlatol.wordpress.com/2014/09/22/algunos-comentarios-criticos-al-articulo-de-john-zerzan-en-vice/.

Zerzan, J. (2011). Futuro Primitivo. Faximil Edicions Digitals.

[1] “¿Y acerca de la homofobia? Esta tampoco era desconocida entre los cazadores-recolectores. De acuerdo a la Sra. Thomas, la homosexualidad no era permitida entre los bosquimanos a quienes ella conoció (aunque esto no implica necesariamente que esto fuera cierto en todos los grupos bosquimanos). Entre los Mbuti, de acuerdo a Turnbull, ‘nunca se alude a la homosexualidad excepto como a un gran insulto, bajo la más extrema provocación’.”  (Ted Kaczynski, citado en: Salvaje)

[2] “En la sociedad actual, en la industria basada en los intercambios individuales, la anarquía de la producción, fuente de . tanta miseria, es al propio tiempo la fuente de todo progreso.

Por eso, una de dos: O queréis las justas proporciones de siglos pasados con los medios de producción de nuestra época, lo cual significa ser a la vez reaccionario y utopista; O queréis el progreso sin la anarquía: en este caso, para conservar las fuerzas productívas, es preciso que renunciéis a los intercambios individuales.  Los intercambios individuales son compatibles únicamente con la pequeña industria de siglos pasados y su corolario de “justa proporción”, o bien con la gran industria y todo su

cortejo de miseria y de anarquía” (Marx, 1987, pág. 33)

[3] https://elpais.com/cultura/2017/04/29/actualidad/1493486222_329449.html; http://www.openculture.com/2017/06/the-cia-assesses-the-power-of-french-post-modern-philosophers-read-a-newly-declassified-cia-report-from-1985.html

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